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El Logos y Occidente


Publicado por: Javifenix el 19 Octubre 2012

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Autor: 
Diana Sperling
Fuente: 
www.tumeser.com

 

Una pregunta, una simple, tímida, intrépida pregunta (intentemos que las dualidades no nos inquieten, una pregunta puede ser tímida en su enunciación e intrépida en su enunciado, o al revés, hay muchas posibilidades) nos lanza en la búsqueda de respuestas. No. De recorridos. Una pregunta en su sonoridad nos convoca a las causas más diversas.

La pregunta: ¿Cómo el decir de los griegos llega hasta nosotros, hoy, con tal eficacia? ¿Cuál fue el camino que recorrió para alcanzarnos hoy en día? Estas preguntas proponen un recorrido que nos da múltiples pistas, trazos y trazados, senderos a seguir y a explorar, mapas no dibujados y que no permanecerán mucho tiempo en su constancia gráfica una vez delineados. Relaciones, indicaciones, elementos, textos. Conjeturas e hipótesis. El encuentro -fortuito por demás con este camino- nos llegó por el gesto de un don, el que más apreciamos, el de habernos acercado un libro (gracias R. C.), que conlleva un intento de respuesta, el de Diana Sperling (el camino también nos ofrece el abrigo y el reparo de algunas tranquilidades hechas respuestas o señalamientos, con eso alcanza para seguir en el camino) a esta cuestión, a esta interrogación que seguiremos respondiendo porque sabemos que nos llevará a otros territorios que merecen ser visitados. 

Sergio Rocchietti

El destino de lo judío como denegación y ocultamiento está sostenido, en Occidente, de una forma doble: por un lado, por el pensamiento cristiano ‑y no me refiero sólo al que se ejerce desde una clara asunción e inserción en el cristianismo, sino a todo el pensar occidental cuya matriz se forma en esa corriente espiritual, que es más deudor de Grecia que del judaísmo; por otro lado, por buena parte de los pensadores judíos que, "ilustrados" y educados en un mundo gentil, adoptan ‑a sabiendas o inconscientemente‑ los paradigmas de Occidente y piensan ‑se piensan, incluso‑ a base de categorías filosófico ontológicas que no son propias del judaísmo.

¿Dónde, cuándo, cómo se gestó y tuvo su inicio este destino, esta relación de fuerzas? No parece posible responder a tamaña cuestión de manera simple o definitiva. La supervivencia de Israel a través de los milenios, en condiciones más propicias a la desintegración que a la vida; el "odio inextinguible" que adopta diversos rostros según la época, desde razones teológicas hasta biológicas, económicas o políticas; la desproporción entre el papel central del judaísmo en las culturas que lo albergan, y su realidad cuantitativa; el dinamismo de un saber que, haciendo pie en la tradición, no deja de ser siempre nuevo; la infinita multiplicidad que lo judío contiene en sí, y que dificulta aún más su definición... Viejo e irresuelto enigma, cuestión misteriosa en la historia humana, motivo de asombro al que sólo podemos aproximarnos con algunas reflexiones. Una de las pistas probables consiste en la revolución monoteísta: de qué manera y en qué sentidos la nueva fe de Israel se contrapone y conmueve el mundo mítico que le precede y, con él, las ideas sobre el mundo que le son correspondientes. Sin embargo, no seguiremos ese rumbo aquí y ahora: elegiremos en este caso indagar la relación entre los lenguajes. ¿Qué es lo que ocurre en la confluencia de lo griego y lo judío, confluencia que da origen al mundo occidental? ¿Qué se encuentra/ desencuentra allí, qué clase de diálogo, de sordera, de malentendido, de traducción o de interpretación se produce en la confrontación del decir griego y del decir hebreo? ¿Por qué la palabra griega triunfa, impone su estructura, sus categorías, su retórica, que son sin duda una peculiar manera de decir (entender, saber, definir) el mundo? ¿A raíz de qué lo griego pasa a ser el discurso oficial de Occidente?

Sintéticamente, podría pensarse así: luego de un período auroral, en que el decir griego se encarnaba en el mythos y la poesía, va tomando cuerpo un pensamiento desprendido ya de la physis y que plantea exigencias de orden y de aprehensión de lo existente; un pensar que devendrá filosófico, y que basará su desarrollo en el Ser. Desde el instante en que se establece el Ser como fundamento, la palabra no puede tener otro destino que intentar (¿vanamente?) decir el Ser, aprehender lo absoluto, arañar lo Real. El Ser, dice Aristóteles, se dice de muchas maneras: he aquí las categorías, maneras de decir el Ser. Este decir, pues, se configura corno logos. (Pero no seamos ingenuos: entre mito y logos no sólo no hay oposición, sino que hay continuidad, coherencia, afinidad.) Esta distancia entre ser y decir, entre cosa y palabra, funda las divisiones entre real y aparente, sujeto y objeto, inteligible ‑como Verdad y sensible ‑como engañoso‑, y toda la cohorte de nociones correlativas. Arma, pues, lo que será el sistema de ideas y el modo de pensamiento del mundo occidental, fijando férreas estructuras que, una y otra vez, los pensadores y filósofos tratan de sacudirse de encima, para adquirir algo más de libertad. "La distinción entre dos mundos, entre el mundo verdadero, mundo del ser verdadero, y el mundo que nos rodea, sólo existe en Platón. De Platón, no de la religión judía, tornará la teología cristiana esta distinción. Sólo sobre esta base podrá ver la luz una concepción teológica de la divinidad trascendente",dice Jan Patocka en 'Platón y Europa'.

Ahora bien: esta distancia implica un deseo siempre insastisfecho, una desesperada necesidad de aferrarse al fundamento, de establecer y preservar una verdad única e inconmovible. La nostalgia de lo Uno, la añoranza de lo Idéntico se agita en ese frustrado intento de reflejar el Ser en la palabra. El logos es pues ese peculiar decir que se gesta a la sombra del Ser y tiene como referente a la Idea, en tanto es ésta la encarnación de lo‑que‑es en‑sí. La Idea, a su vez, desplegada en el logos, devendrá concepto, derivación lógica de un principio ontológico. Si la naturaleza del concepto reside en reunir los rasgos comunes ‑iguales de lo múltiple para ordenar la realidad, es inevitable que lo diferente e inaprehensible le resulte aterrador, y deba expulsarlo. El logos es un decir esencialmente imperialista. La insalvable distancia que lo aleja del Ser sólo se sutura, se disimula o se olvida negando la contradicción, la tercera posibilidad, lo distinto y lo múltiple. El logos, en tanto decir giego, es siempre e incurablemente ‑y dolorosamente‑ extranjero de lo Real; de ahí que todo aquello que le recuerde la extranjería sea condenado.

¿Qué sucede, por su parte, con el decir hebreo? No se encarna en logos, sino en davar; palabra, pero también promesa, indicación, pedido, invitación. Finalmente también cosa, cuestión. No hay aquí distancia alguna entre cosa y palabra, entre el suceder y el decir, "entre lo que "es" ‑suponiendo por un instante, y de manera aproximada, la validez de este término para el hebreo­- y lo que lo nombra. Cae entonces la divinidad fundamental del pensar griego, y detrás de ella, o el cortejo de distinciones que le siguen y confir: inteligible/ sensible, realidad/ apariencia, verdad/creencia. Sumado a esto, es imperioso señalar el hecho que el verbo hebreo se conjuga en pasado y en futuro, nunca en presente. Desaparece así también la presencia como un es constante, la presencia como vestidura moderna del Ser, a la que Heidegger le otorga tal jerarquía que otrora tuviera la ousía, el fundamento o la Idea. Tampoco el Ser, pues, importa en el pensar judío. La palabra nada le debe: la función y el sentido del decir, davar, es la prescripción. Lo Real se despliega, no a nivel de esencias inteligibles, sino en el campo de la prescripción y la acción: en el hacer.

La cuestión, es obvio, no se limita al campo lingüístico: se adivinará ya que tal diferencia atraviesa, marca y define en su totalidad la vida de este pueblo y sus vínculos con los otros pueblos. Si quisiéramos apresurarnos, diríamos que estaradical distinción entre el ser y el hacer crea y condiciona dos modos diversos de ver el mundo, dos disímiles Weltaunschaung, o que el judaísmo tiene otra cosmovisión. Pero ‑y luego se verá por qué‑ esta manera de definir el estado de las cosas sólo puede tener un carácter provisorio: los propios términos que se utilizan para intentar dar cuenta de la diferencia portan ya, en sí mismos, una carga de significados y categorías que pertenecen sólo a uno de los mundos en conflicto. Es, nuevamente, como si pretendiéramos reflejar la esencia de la religión con terminología científica: sólo estaríamos diciendo qué es lo que la ciencia piensa de la religión, o sea, estaríamos hablando del sujeto de la enunciación, y no del sujeto del enunciado.

La negación de lo judío, que adquiere en el saber popular la forma del mito o la superstición, aparece en el discurso "culto", académico o ilustrado, bajo otro aspecto: se lo relega ‑vimos‑ al mero lugar de antecedente. Es curioso: diversos textos de estudiosos de las religiones, de las culturas o las ideas, hablan del judaísmo relacionándolo con el cristianismo en términos similares a los que usan para hablar de Grecia con respecto a Roma y, luego, a Europa. También, y por otra parte, se lo engloba en las antiguas culturas semíticas o del antiguo Medio Oriente, a la par de cananeos o babilonios, egipcios o caldeos. Ocurre, sin embargo, que Grecia, Egipto, Babilonia, como grandes culturas vivas, han sucumbido, y nada ‑o poco más que nada‑ de su mundo espiritual subsiste en nuestros días: idioma, creencias, ritos, fiestas, estructuras sociales, han sido barridos por la historia. En su lugar, y como recuerdo de dudosa verificación, ruinas y monumentos; tablillas a descifrar, fábulas y una abundante literatura construida más sobre las fantasías que tales mundos despiertan, que sobre su real y lejana existencia. Lo judío, por su parte, de origen tan anti­guo como esas culturas, ha atravesado los tiempos y los espacios conservando su total vitalidad, transformándose y renovándose, haciendo caso omiso de las leyes de la historia que rigen para otros pueblos, y continúa, desde su nacimiento hasta hoy, producien do cultura, pensamiento, hechos, política. Reducirlo a fósil, como pretendía Toynbee, o a un hecho histórico cuyo único papel habría sido dar origen al cristianisino, es ‑al menos‑ un error o un grave desconocimiento. Si fuéramos más estrictos, diríamos que hay, en esa peculiar interpretación de lo judío como mero pasado, una intención aniquiladora. Pero entonces a brillantes eruditos cabría responderles con aquel famoso verso: Los muertos que vos matáis...

Es interesante al respecto un pasaje de Reyes Mate, filósofo español que ha sabido intuir la gravedad de la cuestión: "Pese a la fuerza y originalidad de su punto partida, Hegel fracasa en el intento (de desarrollar una filosofía de la religión, D.S.) porque al hablar de religión piensa en Atenas y se olvida de Jerusalén. El ideal griego persigue a Hegel durante toda su vida, y juventud. Y si Grecia es el ideal, el antiideal es Israel. Para salvar a Jesús tiene que hacerle griego. Pero si se heleniza la religión, ésta acaba siendo una tautología de la razón, cuya crisis obse­siona a Hegel (...). En Hegel ya se observa una liquidación metafísica del espíritu judío, y habrá que estar atento para ver la relación entre esta condena y su liquidación física un siglo después. [la bastardilla es mía](...) La Ilustración sería una recepción parcial de la herencia Europea porque la razón moderna ha mimetizado un autoengaño del propio pensamiento teológico, aquel que decía que 'el espíritu viene de Grecia y la fe de Israel' ... De Israel, sin embargo, viene un tipo de aproximación a la realidad que no se da ni en Grecia ni en la Ilustración". Es claro que la obra de Hegel ‑su rechazo a lo judío incluído‑ es, también, produc­to de una línea de pensamiento que constituye el paradigma del pensar europeo de la época, desde siglos atrás (¿desde su origen?). Dentro de ese mismo marco se pueden entender sus afirmaciones con respecto a América y su negativa a aceptar la presencia del espíritu en el Nuevo Mundo. (Mario Casalla es autor de un interesantísimo libro al respecto.) El geist, por tanto, es un atributo exclusivamente europeo; lo europeo es entonces lo único que merece el grado de auténtica humanidad y de verdadera cultura. Como se verá, el esquema no es muy diferente a la discriminación de los griegos hacia los bárbaros... Resulta tedioso insistir sobre este tema del rechazo al otro en tanto diferente; es ya un ítem recorrido hasta el hartazgo e incluso banalizado, pero en este caso se muestra con tanta evidencia y crudeza que no se puede dejar de señalar. Por otra parte, esta concepción del geist como privilegio marcará a fuego el pensamiento alemán posterior ‑especialmente al romántico‑ , y hará sentir sus ecos inclusive en Heidegger‑ el uso que este pensador hace del término es por demás conflictivo, casi vergonzante por momentos, pero lo que se advierte en su obra es que, de últimas, no puede sustraerse al influjo casi mágico que la noción de espíritu ‑espíritu de pueblo,claro, pero específicamente alemán‑ ejerce sobre él. Nietzsche en el ínterin, rechaza el vocablo -al menos con el sentido que le dan Hegel y luego Heidegger‑, pero no estoy segura de que reniegue por completo de la peculiar intención que el vocablo encierra: las razas nobles, por ejemplo, ¿no serían una de las formas que tal geist adopta? ¿Sería este un desplazamiento? Wagner ha intentado restituir al pueblo alemán el esplendor de este geist que parece diluirse en el pasado; Nietzsche no se engaña, y sabe que la nostalgia es una forma de la debilidad. Sin embargo, hay otros pueblos y otras culturas ‑los egipcios, los romanos, "la bestia rubia"‑ en los que parecería residir ‑ haber residido‑ el atributo que los alemanes han extraviado.

Retornando otro aspecto de la reflexión de Reyes Mate: la ceguera de Hegel, su dogmática distinción entre fe y razón, su unilateral atribución del espíritu, ‑y por ende de lo racional‑ a Europa, es decir, a Grecia, aparece con toda claridad y en términos no muy distintos en esos pensadores a los que vengo haciendo referencia, aun sin nombrarlos exhaustivamente. Léase Mircea Eliade, Salvador Pániker, Francisco García Bazán, Jan Patocka, y tantos otros que desconocen profundamente ‑¿inocentemente?‑ todo acerca del judaísmo, su "espíritu", su especificidad, y por tanto se refieren a él en esos términos erróneos ‑peligrosamente erróneos‑ a los que aludí. Hay, en sus obras ‑casi diría, en el discurso general de Occidente‑, una renegación: no sólo lo judío es negado, sino que esa negación no es conocida ni puesta como tal. Es indudable que la cuestión ofrece dificultades múltiples: levantar esta doble negación implica, en primer término, poder reconocerla y asumirla; en segundo lugar, el deseo de revertirla, y en tercero, la posibilidad de acceder, de una manera clara, desprejuiciada y con ojos limpios, al conocimiento de aquello que permanece ignorado. Pero para ello, los pensadores occidentales deberían someter a examen sus propios presupuestos, puntos de partida, esquemas de pensamiento, valores y categorías. Lo cual, si nos descuidamos, significa poco menos que exponer a la duda y al cuestionamiento veinte siglos de cultura, un mundo entero construido sobre esas bases, y en última instancia la estructura misma del propio pensar. ¿Es ello posible? Lo ignoro. Sólo deseo acentuar el hecho de que la decisión de saber del judaísmo es mucho más que una decisión erudita, intelectual o racional: conlleva la puesta en entredicho de los propios axiomas, con el peligro que esto acarrea. Es, por tanto, una decisión en el más fuerte sentido de la palabra, un compromiso político y ético, para aplicar provisoriamente definiciones caras al pensamiento occidental. Diríamos, con Nietzsche, que lo que aquí se juega es, más que una voluntad de verdad o de saber, una auténtica voluntad de poder.

Texto extraído del libro "Genealogía del odio", Diana Sperling, capítulo X, sín título, editorial Emecé, Buenos Aires, Argentina, 1995.

 

 

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